В своей работе «Христос и культура», Ричард Нибур пытается представить различные взгляды на проблематику отношений христианства и культуры, которые возникали в различные периоды христианской церкви различными христианскими мыслителями. Автор утверждает, что напряженное и многогранное отношение между Христом и Его последователями и культурой людей существовало всегда. Он обращается ко взглядам богословов нового времени, реформации, средних веков, отцов церкви и непосредственно к новозаветным авторам. Нибур представляет пять основных подходов к решению этой проблемы. При этом он осознает, что реальных персонажей, личностей в христианской истории нельзя строго сопоставить с той или иной позицией. И в некотором отношении это упрощение, хотя и необходимое.
Вначале Нибур определяет, кем же является Христос, и что же представляет из себя культура, о которых пойдет речь. Он отказывается говорить о Христе с точки зрения одного или нескольких определяющих качеств, например, таких как любовь, надежда, вера. Сами по себе эти качества не могут дать нам ключ ни к пониманию Евангелия, ни к пониманию новозаветного Христа. Но мы должны судить о Христе и проявленных в Нем качествах в контексте Его отношений с Богом-Отцом и человечеством, и посредничестве между Богом и людьми, Его Богочеловечестве. Он приходит к Божьему творению, погибшему человечеству, являя ему Божью любовь и откровение, и будучи Сам Откровением Бога. Но также, во главе искупленного человечества, устремляется к Богу в страстном поклонении, сыновьей любви и полном уповании. Уже в этом понимании Христа есть намек на необходимость разрешения вопроса Его отношения и культурой. Ведь и Его последователи становятся вместе с Ним вовлеченными в подобные двунаправленные отношения – от мира к Богу, и от Бога к миру.
Говоря о культуре нельзя относиться к ней ограниченно, представляя ее как что-то временное или имеющее отношение лишь к части человеческой жизни. Нельзя провести ясную черту, например, между культурой и государством, либо культурой и религией. Бесспорно в мире, где Христос занимает важную роль, Он не может не стать вовлеченным в культуру каким-то образом. Культура социальна, она охватывает человеческую жизнь и человеческие отношения. Она тесно переплетается с ценностями, мировоззрением человека или группы людей. Она очень озабочена сохранением этих ценностей. Потому человек не может существовать вне культуры. Также и христианин не может существовать вне культуры. Но как существовать в ней в этом и вопрос.
Итак, какие же типы ответов давали христиане? Как, по их мнению, Христос соотносится с культурой? Христианство и церковь с цивилизацией?
Первый ответ звучит как: «Христос против культуры». Он свойственен христианам-радикалам. Основу для своих взглядов эти христиане, как правило, находят в первом послание Иоанна, где апостол противопоставляет Бога с миром, свет и тьму, детей Бога и дьявола. Яркими представителями этого взгляда был Тертуллиан, монашество, Лев Толстой. Они склонны резко противопоставлять христианскую общину, в которой правит Христос, и окружающий ее мир, преданный сатане и исполненный всякого зла. Именно в человеческой цивилизации они склонны усматривать корень зла и угрозы для них. Радикально отвергаются как человеческий образ жизни, так и общественные институты. Поэтому они стараются отмежеваться от внешнего мира настолько насколько это возможно.
Нибур указывает на ряд проблем этой позиции. Пытаясь отвергнуть культуру, они не понимают насколько широко ее распространение. Человек просто не может жить вне культуры, возвращаясь к первозданному состоянию. Их категорическое отношение к миру и человеческой цивилизации не принимает во внимание отношение Бога-Творца и Его творения должным образом. Они чрезмерно склонны противопоставлять разум и откровение. Они склонны к законничеству и преуменьшению благодати. С другой стороны они недооценивают глубину и широту влияния греха. Грех действует не только в мире, но и в их сердцах и общинах. В то же время Нибуру симпатичен радикализм, в стремлении быть верными Христу и Его Евангелию.
Второй ответ, находящийся на противоположном полюсе, это «Христос в культуре». Нибур называет христиан, стоящих на этой идее, – культур-христианами. В раннее время церкви к этой группе можно отнести гностиков, в средние века – Абеляра, в новое время – либеральных христиан, таких как Ричль. Эти христиане восхищены человеческой культурой, как и Христом Евангелия. Культура для них очень ценна и они хотят оставаться верными ей. Но, приняв Христа, они должны быть верны и Ему. Они решают эту дилемму довольно просто. Они сопоставляют Христа и свою культуру. Они видят во Христе олицетворение всего хорошего, что есть в их культуре либо же делают Его и Его учение частью своей культуры. При этом искажается, как и Христос и Его учение, так и сама культура. Из Евангелия тщательно выбираются лишь те элементы, которые могут быть приемлемы в культуре. В тоже время элементы культуры, которые откровенно не вписываются в идеалистические представления культур-христиан, либо не замечаются вовсе, либо именно они и делаются основными проявлениями грешной природы, противникам Христа и самой культуры. В этом противостоянии культуры и природы опять-таки не присутствует концепция о благом Божьем творении. И здесь тоже велик соблазн провести разделение материя–дух.
Другие три характерных ответа являются средними по отношению к этим двум полюсам. Они не могут просто противопоставить Христа и культуру, и для этого есть объективные причины, и в то же время евангельское свидетельство не позволяет им отождествить их.
Первый из них звучит как «Христос превыше культуры». Христос не отождествляется и не противопоставляется культуре, но речь идет о синтезе. Представителями этого взгляда являются Климент Александрийский и Фома Аквинский. Климент тщательно расписывает правила жизни и поведения христианина в культуре. При этом его труд имеет множество параллелей с этическими наставлениями авторов из язычников. Климент не видит в этом проблемы, но в то же время он и не пытается им полностью соответствовать. Он пытается синтезировать греческую философию и евангельское откровение, римскую культуру и заповеди Христа. В философии он видит приготовление к принятию Христа. В этом отношении Христос выше культуры. Но в то же время Климент видит ответственность христиан за общественную жизнь.
Величайшим представителем этой мысли был Фома Аквинский. Его синтез грандиозен, ведь католическая церковь его времени представляла собой грандиозную конструкцию. Вот что Нибур пишет о нем:
«В разработанной им системе соединялись, не смешиваясь, философия и теология, государство и церковь, гражданские и христианские добродетели, природные и божественные законы, Христос и культура. Из этих разнородных элементов он выстроил грандиозное здание теоретической и практической мудрости, которое, подобно собору, неколебимо высится посреди улиц и рынков, домов, дворцов и университетов, символизирующих человеческую культуру.»
Например, Фома не будет искать законы государства в Евангелии, но будет искать их в природе вещей. С другой стороны понимает, что природных свидетельств не достаточно для спасительной веры и жизни по евангельским требованиям.
Величайшим открытием мысли синтеза, и особенно Фомы Аквинского, было признание того факта, что Творцом природы и культуры является Отец Господа Иисуса Христа.
«Творец и Спаситель есть одно, или, независимо от того, что подразумевается под спасением помимо творения, оно ни в коем случае не означает разрушения сотворенного»
Этот рывок в сторону цельности, объединение творение и спасения, является очень большим достижением и в тоже время очень привлекательным как для отдельного христианина, так и для общества. Однако, есть и серьезные возражения против модели синтеза. Объединив существующую во времени культуру с вневременным Богом, мы рискуем придать и ей вневременные качества. Таким образом, единожды соорудив синтетическую систему мы станем тщательно оберегать ее. Иными словами трудно избежать неуместного консерватизма, или даже культур-христианства. С другой стороны греховность человеческой культуры не учитывается в этой модели со всей серьезностью подобно культур-христианам.
Второй ответ христиан группы центра формулируется как «Парадокс Христа и культуры». Этот ответ не так прост как и далеко не так привлекателен, как первый. Однако более реалистичен. Нибур называет христиан этой группы дуалистами. Но противопоставление о котором они говорят, проходит не между христианами и миром, как у радикалов. Они понимают проблему куда глубже. Их противопоставление – Бог и человек, благодать и грех. Грех настолько ужасен и распространен, что не просто мир основательно поражен им, но и христианин и христианская община. Они не пытаются найти компромиссные решения относительно жестких заповедей Христа, они не делают их лишь уделом некоторых избранных, но мучительно осознают неспособность воплотить их в жизни как вне христианской общины, так и внутри ее, при этом признавая свою обязанность стремиться к этому. Поэтому они и не разграничивают мир и христианскую церковь так строго, как это делают радикалы. Ведь по сути это не имеет большего значения. Мы не можем спрятаться от ужаса греха в нашей общине. Нибур пишет:
«Поэтому дуалист присоединяется к христианскому радикалу, вещающему, что весь мир человеческой куль туры безбожен и смертельно болен. И, тем не менее, между ними имеется различие: дуалист знает, что сам он принадлежит этой культуре и не может из нее выйти и что на самом деле Бог поддерживает его в этой культуре и через нее, ибо, если бы Бог в милости Своей не стал бы поддерживать мир в его греховности, мир не просуществовал бы и мгновения.»
Отсюда и отношение к культуре дуалистов. Она нужна как внутри христианской общины, так и вне ее. При этом основное ее назначение не созидательно, но она стоит на страже нашей ужасной греховности и порочности, охраняя нас как внутри общины, так и внутри общества от полной испорченности. Поэтому апостол Павел вводит некоторые правила для христиан и призывает их повиноваться властям. Мартин Лютер же говорит, что в обществе, как бы нам не хотелось руководствоваться лишь любовью и благодатью, но иногда мы должны брать в руки меч, руководствоваться здравым смыслом и отстаивать свои права. Иначе мы сделаем большее зло. В этом парадокс и некоторая трагичность христианской жизни, и в то же время ее динамика. Дуалисты радостно взирают на Христа и Его прекрасный закон любви и тут же вздыхают от осознания своей реальности, и необходимости с ней считаться. Мы не можем разрешить этой дилеммы на земле, и даже претензии на какое-то статичное разрешение ее, являются по сути безбожными, потому что ведут человека к независимости от Бога.
В позитивном отношении дуалисты видят в культуре естественную возможность служить ближним, воплощая христианскую любовь. Но само отношение к культуре консервативно, или лучше, пассивно. Их страсть Христос не может быть достигнут в этом порочном мире в полноте, потому мир должен пройти, культура должна упраздниться, и даже тело должно перемениться. Это необходимые условия воплощения их страсти и любви ко Христу. И дуалист стремиться к этому всей душой.
Третий ответ можно сформулировать как «Христос преображает культуру». Нибур называет христиан и богословов этой группы – конверсионистами. В пример он приводит Августина и Жана Кальвина. Подобно дуалистам они не пробуют преуменьшать глубину действия греха, и его распространение во всем мире. Но подобно христианам из группы синтеза они не преуменьшают значение творческого акта Бога. Все что существует, вся сотворенная природа – это Божье благое творение. Поэтому сама природа не может быть злой. Но в чем же тогда проблема? В извращении ее. И это извращение заключается прежде всего в изменении направления. Нибур пишет:
«Слово, которым следует воспользоваться, чтобы определить последствия падения, — это «порча». Благая природа человека испортилась: она не зла, как нечто такое, что вообще не должно существовать, но сделалась искаженной, искривленной, дурно направленной. Человек любит той любовью, что была ему дана при творении, но любит существа ложно, не в должном порядке. Он желает блага тем желанием, которое дал ему Творец, однако устремляется к тому, что благом для него не является и упускает свое подлинное благо.»
В этом ключе стоит и рассматривать сущность искупительной работы Христа. Вернуть благой природе опять нужное направление – к Богу, от эгоизма и себялюбия. Вот что об искуплении природы человека говорит Августин:
«Жители святого града Божьего, которые в странствии этой жизни живут в согласии с Богом, боятся и желают, горюют и радуются. И так как любовь их верно направлена, все эти их страсти верны»
И далее искупление проявляется в социальных институтах, которые формируются людьми и их отношениями. Таким образом Христос не уничтожает и не противостоит культуре, но ее преобразовывает. Евангелист Иоанн символически выразил это представляя первое чудо Христа изменение воды в вино.
