Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции

2.3. Словоупотребление в космологии Евагрия

В соответствии с учением Евагрия, Бог при первом творении дал бытие чистым умам. Но после их падения Он соединил их во втором творении с телами, вещественный состав которых соответствует степени их падения; тела ангелов (в которых преобладают ум и огонь), тела людей (в которых преобладают похотение и земля) и тела демонов (в которых преобладают гнев и воздух)¹⁵⁸; все эти тела должны быть упразднены при возвращении в состояние чистых умов¹⁵⁹. Первое творение было творением первых сущностей, второе – вторых сущностей¹⁶⁰.

Естественно, общепринятая версия Сотниц внесла поправки в эти теории, удалив упоминание о двух творениях¹⁶¹, но сохранив различие между первыми и вторыми сущностями¹⁶² (которое будет истолковано восточносирийскими подвижниками не в хронологическом, но в иерархическом смысле: первые сущности у них – это ангелы и демоны¹⁶³). Эта версия также сохранила понятие о духовных телах¹⁶⁴, прилагаемом к телу Христа и к телам воскресших людей, – понятие, которое само по себе не создает никаких затруднений для христианского православного учения¹⁶⁵ (хотя в системе Евагрия и духовные тела должны быть упразднены¹⁶⁶). В ней также сохранилось различие между разными «веками/мирами» в целом, однако с уничтожением связи, которую они, по Евагрию, имеют с разными типами тел¹⁶⁷. Согласно толкованию Баввая на Сотницы Евагрия, века (или миры) являются разными поколениями в этом мире или разными обителями в новом веке/мире¹⁶⁸.

Это словоупотребление целиком или частично можно найти, например, в сочинениях Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского. Так, применительно к терминам «первые и вторые сущности» Иосиф Хаззайя говорит о сущностях первых, средних и последних¹⁶⁹ (ангелы, люди, демоны? или ангелы, души и тела?); Иоанн Дальятский упоминает о первых сущностях – ангелах, – приемлющих озарение прежде людей¹⁷⁰, и говорит о «неизреченном оцепенении», которое «еще не было дано в такой полноте вторым сущностям, вступившим в единение [с Богом], в какой оно дано первым сущностям», – соответственно, по-видимому, людям и ангелам¹⁷¹.

Также и Иоанн Дальятский в одном несколько темном отрывке¹⁷² заявляет, что в силу одного и того же повеления были созданы сначала все разумные сущности, а потом вторые сущности: «Одно есть повеление, которое Он [Бог] изрек, и все разумные [существа] возникли в начале. Он изрекает то же самое [повеление], и возникают вторые сущности. Та самая сила, которую приобрела земля через первое повеление, приведет ее в движение в последний день, чтобы она извела из себя (букв. породила) тела, которые в нее были посеяны. Один и тот же есть первый и последний Создатель; в первом создании есть подобие, второе же не имеет сравнения». Что это за «вторые сущности», о которых здесь идет речь? Если это тела – как, кажется, подразумевает продолжение текста, где говорится об их воскресении, и как может указывать выражение «все разумные сущности» (разумные человеческие души тоже входят в их число), – то тогда Иоанн Дальятский должен был придерживаться оригенистского учения о предсуществовании душ телам (это учение свойственно и Евагрию: предсуществование чистых умов)¹⁷³.

Упоминание духовных тел встречается также, к примеру, в сочинениях Иосифа Хаззайи. Так, в нижеследующем отрывке (где речь идет о духовных телах ангелов; тела обозначены сирийским словом gušmē, которым Евагрий пользуется для обозначения тел, не состоящих из чувственной материи¹⁷⁴): «Сияние духовных тел внутри души есть знамение ясности ума в отношении страстей»¹⁷⁵. И в Мемре о природе [божественной] сущности¹⁷⁶, где он говорит о состоянии тел после воскресения: «Вид души не будет отличаться от вида тела, как сегодня, ибо природа обоих будет светом […]. Его природа будет духовной […]. Все члены тела засияют, словно лучи солнца».

В Послании 49, включенном в число посланий Иоанна Дальятского¹⁷⁷, Иосиф цитирует Евагрия¹⁷⁸, заменяя выражение «духовные тела» на «тонкие тела» (gušmē qaṭṭīnē)¹⁷⁹: «Вслед за этим состоянием приходит другое, на котором человека облекает [божественный] огнь от стоп его до главы: когда человек сей, взирая на себя, не видит телесного состава, но [зрит] лишь [духовный] огонь, в который он облекся. Это [и есть] то состояние, о котором сказал святой Евагрий, проводя различие между гностиками и теми, кто не обладает ведением, ибо он так сказал: “Те, которые ныне обладают тонкими телами, царствуют в веках наступивших; те же, которые несут [на себе] иго труждающихся тел, будут царствовать в веках грядущих”, – “тонкими телами (gušmē)” называя тела (paḡrē) святых, достигших того состояния, о котором я сказал». Последний отрывок достаточно важен, поскольку указывает, что для Иосифа Хаззайи духовность тела уже в сем веке является достоянием гностиков.

Я не останавливаюсь специально на выражении «духовное тело» у Иоанна Дальятского, однако у него можно найти равнозначный аналог тонкому (духовному) телу, о котором говорит Иосиф Хаззайя, ссылаясь на Евагрия. В частности, евагриевское понятие о духовном теле – теле, лишенном свойственной человеку материальности, – могло повлиять на учение Иоанна Дальятского об обитании Человечества Христа внутри души¹⁸⁰.

Наконец, выражение «века/миры» (‘almē) часто используется в писаниях Иоанна Дальятского¹⁸¹.

Перед тем как закончить этот обзор (который не может претендовать на то, чтобы быть исчерпывающим), отметим, как употребляют восточносирийские мистики различные образы, взятые у Евагрия. Например, аллегорию трех превознесенных жертвенников, из которых один прост и беспределен, а два других круглые и состоят из частей¹⁸². Симеон д-Тайбуте воспроизводит ее, уточняя, что два составных жертвенника суть ведение деяний и ведение созерцаний чувственных и умопостигаемых, тогда как простой жертвенник есть ведение предмета нашего упования – единение со Христом, живым Жертвенником, без всякого посредства¹⁸³. У Иосифа Хаззайи тоже находим: «Те, которые служат первыми тремя добродетелями, совершают жертвоприношение на двух кругообразных жертвенниках […]; что же касается тех, которые упражняются в трех последних добродетелях, то они совершают жертвоприношение на простом жертвеннике»¹⁸⁴; в другом месте¹⁸⁵ речь идет о круговом движении ума в созерцаниях.

Упомянем также о мистическом смысле, которым Евагрий наделяет различные этапы Исхода израильтян и завоевания Земли обетованной (этот аллегоризм был практически полностью заимствован Иосифом Хаззайей¹⁸⁶), а также о символизме солнца, луны и умопостигаемых звезд¹⁸⁷ (тоже использованном у Иосифа Хаззайи¹⁸⁸).

Наконец, отметим, насколько жанр Сотниц Евагрия и иногда их обычно трудный для понимания стиль¹⁸⁹ был оценен восточносирийскими монахами. Помимо толкований, составленных Бавваем¹⁹⁰ и Иосифом Хаззайей¹⁹¹, различные авторы сами написали сотницы глав о ведении, в подражание сотницам «величайшего из гностиков»¹⁹²: это сделали Мар Афнимаран (наставник духовного отца Иоанна Дальятского)¹⁹³, Иоанн бар Пенкайе¹⁹⁴, Иосиф Хаззайя и Иоанн Дальятский.

Всего этого, полагаю, будет достаточно, чтобы показать фундаментальное влияние Евагрия на развитие восточносирийского мистического богословия начиная с VII века¹⁹⁵.

Примечания

¹ См. указатель в издании Draguet 1972, t. 145, р. 256.

² В том же издании А. Минганы.

³ К ссылкам в указателе у Wensinck 1923 нужно добавить Bedjan 1909, p. 532.

⁴ Тринадцать раз в следующих сочинениях: отрывки, опубликованные Минганой; два Послания, находящихся в собрании писем Иоанна Дальятского (Beulay 1978, Послания 48 и 49, p. 245–297); Послание о трех степенях иноческого жития; Мемра о природе [божественной] сущности; Сотницы 3, 4, 5 и 6.

⁵ Я нашел у него только одно упоминание имени Евагрия (Послание 51bis в Beulay 1978, p. 485, § 2), но цитат или реминисценций из текстов Евагрия в его писаниях довольно много.

⁶ См. термины, связанные с созерцаниями: природ (de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4–5; p. 95, § 4–5; p. 95, § 6), Суда и Промысла (ibid., IV, p. 94, § 4), духовным (ibid., IV, p. 94, § 4; р. 95, § 6), Троицы (ibid., IV, p. 95, § 6).

⁷ Guillaumont 1958b; Guillaumont 1962. Синтез учения Евагрия можно найти в Guillaumont 1962, p. 37–39.

⁸ См. Guillaumont 1962, p. 207–213. Атрибуция этой редакции Филоксену может стать предметом нового исследования, поскольку А. Гийомон основывает свои доводы частично на том факте, что Филоксен может являться создателем Послания о трех степенях иноческого жития, в прологе к которому его автор говорит о своем puššāqā («толковании» или «переводе»?) Сотниц Евагрия. Но это послание принадлежит Иосифу Хаззайе (см. выше, с. 18, прим. 17), и слово puššāqā, как кажется, должно здесь иметь значение «толкование». [Общепринятой Бёлэ называет редакцию S1, сохранившуюся во множестве манускриптов; редакция S2, дошедшая в единственной рукописи BL Add. 17,167 и содержащая оригенистические элементы, отвергалась в Церкви Востока (в частности, Бавваем Великим и Иосифом Хаззайей), как испорченная еретиками.]

⁹ По данной теме можно обратиться к работам: Hausherr 1935, p. 123–124, 129–132; Hausherr 1934, p. 117; Guillaumont A., Guillaumont Cl. 1961, col. 1741–1743.

¹⁰ Евагрий, Сотн. I, 27.

¹¹ Евагрий, Сотн. I, 27.70; II, 2.4.47.63.71.88; III, 21; IV, 62; V, 58; VI, 49. [Под «существами чувственными» или «телесными» всеми отцами понимаются те создания, которые, согласно античной космологии, созданы Богом из четырех стихий и могут восприниматься человеком при посредстве пяти телесных чувств.]

¹² Mingana 1934, пер., p. 17, 42, 47–48, 51 и т. д.

¹³ de Halleux 1960–1965, IV, p. 94, § 4–5; р. 96, § 6.

¹⁴ Bedjan 1909, p. 31, 303.

¹⁵ В Послании 48, приписываемом Иоанну Дальятскому (Beulay 1978, p. 503, § 8 и р. 507, § 13); в Mingana 1934