Шрифт
Source Sans Pro
Размер шрифта
18
Цвет фона
II. Основные определения
Основными христологическими терминами, широко используемыми в богословии, являются такие понятия, как ипостась, лицо, образ, сущность, природа. Однако далеко не все авторы прошлого и настоящего вкладывают в эти термины одинаковый смысл. С другой стороны, не всегда правильно бывают поняты отдельные словообороты, встречающиеся в высказываниях свв. Отцов, когда некий термин, предполагаемый по контексту, бывает заменяем другим, хотя и близким по содержанию, но не совпадающим с ним, или же два связанных между собой по смыслу термина употребляются совместно, как если бы они были тождественны между собой. На первый взгляд такие подстановки могут показаться терминологической неточностью, допущенной автором. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что употреблённый словооборот оправдан не только наличием чёткого контекста, исключающего двусмысленное понимание, но и особо глубокой мыслью, заключённой в таком именно словосочетании. Это как раз та самая многозначность и богатство выразительности языковых средств, которая оказывается не для всякого читателя в равной степени доступной. Но чтобы избежать двусмысленности в наших собственных рассуждениях, уточним сначала смысловое значение самих терминов, а затем покажем, когда и в каких случаях возможны их взаимоподстановки, допускавшиеся свв. Отцами в их трудах.
II. 1. Понятия ипостась, лицо, образ, сущность, природа в их смысловом значении
Как известно, понятие «ипостась» имеет в греческом языке несколько значений, из них наиболее важными для нас являются – «сущность», «проявление», «выявление». Как философский термин оно было введено Посидонием (I в. до н. э.) в значении единичного реального бытия, в отличие от мысленного представления о бытии вообще, т.е. в значении явления (конкретной реализации) его. Именно в этом значении этот термин вошёл в патристику.
Что касается самого понятия «сущность», то оно, хотя непосредственно и связано с понятием «ипостась», тем не менее не совпадает с ним терминологически. Под сущностью понимается некоторое сокрытое внутреннее содержание рассматриваемой формы бытия, выражающееся в единстве всех многообразных его свойств (т.е. его форм существования), а явление – это проявление (или обнаружение) этих свойств вовне. Таким образом, ипостась есть проявление сущности некой формы бытия и для всякого единичного объективно сущего предмета, рассматриваемого самого в себе, вне связи с другими предметами, она единственна и ассоциируется с его внешним обликом – формой или лицом, которые в наиболее обобщённом виде проявляют внутрисущностные его свойства. Скажем, мы созерцаем солнце, и его круглая форма, ослепительное сияние и теплота, исходящая от него, – это всё то, что формирует в нашем сознании образ (лицо) этой сокрытой в самой себе сущности предмета. Мы можем далее провести астрофизические наблюдения и исследования его, наши познания о данном предмете расширятся, но это будет только уточнение представления о его сущности, являемой в одной и той же ипостасной своей единичности, обозначенной словом «солнце».
Итак, мы можем уже заметить в понятии «ипостась» два слагаемых: одно описывает его внешнюю форму, т.е. некие существенные признаки, выделяющие этот предмет среди других, – его лицо; другое слагаемое – это совокупность знаний о его физических свойствах, почерпнутых из специальных исследований и наблюдений, раскрывающих какие-то из свойств сокрытой сущности его и составляющих в совокупности представление о его индивидуальной природе (в отличие от природы вообще). Следовательно, понятие «ипостась» может быть выражено условным равенством:
(1) Ипостась = Лицо + Инд. природа
Если бы некий единичный предмет был уникален в природе, то изучение его природных свойств всё более приближало бы нас к познанию его сущности, т.е. ипостась как раз и раскрывала бы в самой себе сущность этого предмета. В этом случае имели бы место следующие равенства:
(2) Ипостась = Сущность предмета
Лицо ип. = Образ предмета
Инд. природа = Природа предмета.
То есть для уникального предмета, представленного единичной ипостасью, справедливо было бы следующее утверждение:
(3) Сущность предмета = Образ + Природа.
О таком предмете можно было бы сказать, что это и есть сама сущность, т.е. некая форма бытия, проявляющая себя единственным образом и познаваемая в природных её свойствах. То есть Сущность сливается с понятием Ипостась, поэтому мы уже не говорим о лице ипостаси, а об образе сущности (т.е. образе бытия или образе существования данного предмета), и не говорим об индивидуальной природе ипостаси, а говорим о природе данной сущности, как уникальной формы бытия.
Однако, если не иметь в виду Божество (которое действительно уникально в Своём бытии), то во всей тварной природе мы не имеем таких идеальных предметов. Напротив того, исследуя природу, мы очень скоро обнаруживаем во многих из них нечто общее, что позволяет нам классифицировать эти предметы по тем или иным признакам, т.е. выделить их в особые классы предметов. Так, мы замечаем, что солнце подобно во многих отношениях иным звёздам, а это значит, что есть некая более общая форма бытия (для краткости назовём её событием – в математическом значении этого термина), которую проявляют все эти объекты, т.е. некая объективно сущая реальность, отличимая от многих других особыми свойствами. И в этом случае каждая конкретная ипостась (звезда №) проявляет сущность (какие-то её стороны) события под названием «звёзды», характеризуемого особыми физическими свойствами (протекающими в них физико-химическими реакциями, совокупностью действующих в них сил – гравитационных, ядерных и пр.). Обладая этими знаниями, мы, любуясь солнцем, уже можем со всей определённостью сказать: это звезда (а не планета), имея в виду некий класс предметов, характеризуемый общими для всех них физическими свойствами, которые в совокупности с индивидуальными свойствами ипостасей проявляют сущность данного события во всём её многообразии.
Таким образом, наши познания о бытии вообще выражаются посредством обобщённых понятий, классифицирующих разнообразные формы его. Те характерные признаки, которые позволяют выделить ряд ипостасей в особый класс предметов, составляют образ идентифицируемого ими события, т.е. то, что соответствует смысловому содержанию соответствующего ему понятия. С другой стороны, природные свойства ипостасей данного класса проявляют сущность этой формы бытия. На основании вышеизложенного и исходя из соотношений (2) и (3), приведённых выше, получим соответствующие выражения для некой сложной формы бытия (события), исчерпывающей саму себя в некотором множестве своих ипостасей:
(4) Сущность события А = Sum ипостасей А
Образ A = Sum лиц ипостасей А
Природа А = Sum инд. природ ипостасей А,
т.е. придём к следующему утверждению:
(5) Сущность события А = Образ А + Природа А.
Итак, сущность всякой сложной формы бытия, представленной неким обобщённым образом, проявляется во множестве инд. природ отдельных ипостасей. Другими словами, само существование сложной формы бытия обретает свою реальность в единстве всех многообразных её форм, представленных в ипостасях, в совокупности являющих то, что составляет её сущность. В частности, человеческая сущность, сотворённая Богом в лице первозданного Адама, явленная также и в Еве (сотворённой, согласно Писанию, из ребра его), во всём многообразии проявляется во множестве когда-либо от них происшедших через рождение сынов и дщерей человеческих. И наоборот, такие события, как физические микрочастицы (электрон, позитрон, атом и пр.) или физические поля (гравитационное, электромагнитное и др.), проявляют сущностные свойства некой объективной реальности, которая именуется словом «материя». Однако наша тема более касается живых форм бытия, поэтому остановимся теперь вкратце на их специфических свойствах и уточним вышеприведённые понятия под этим углом зрения.
В отличие от неживой природы, живые формы бытия проявляют в ипостасях не только физическую свою природу, но и те специфические свойства, которые отличают живое от неживого, т.е. то, что имеет непосредственное отношение к понятиям «ощущение» и «самосознание». Последнее – это как раз то, что вдохнул Господь в сотворённого Им человека, – «дыхание жизни», после чего он только и стал называться «душою живою». Итак, есть физическая природа человека, сотворённая из праха земного, и есть душа его, проявляемая в дыхании жизни в ноздрях его, в его самоощущениях душевных и телесных, в его самосознании и во всех энергиях его жизнедеятельности. Здесь уже ипостась, в отличие от неживой природы, проявляет двойственность её бытия, как-то: физической его природы и духовной, тела и души, с их специфическими свойствами. Во главе же и той и другой природ человека находится его самосознание – «я», т.е. самоощущение своего бытия как некой единичной формы, хотя и состоящей из двух природ (тела и души), однако же нераздельно сущих в единой его ипостаси. Следовательно, именно самосознание субъекта с его энергиями действования выделяют его из окружающего мира: субъективно в самоощущении собственного «я» и объективно в виде энергий действования, в совокупности являющих то, что составляет его лицо. Итак, ипостась человека может быть представлена в виде условной фигуры, представленной на рис. 1.
Рис. 1
Можно задаться вопросом: почему именно самосознание с его энергиями составляет то, что должно считать лицом ипостаси? Да потому, что именно эти свойства – самоощущение своего бытия и проявление себя в энергиях действования – являются образом собственно жизни данного индивида, выделяющим его среди других живых форм бытия. По аналогии с солнцем – как сияние того и форма в совокупности составляют наиболее обобщённый образ этого предмета, так и самосознание, объемлющее все компоненты своего собственного естества, со всеми энергиями, проявляющими его вовне, составляют саму суть живой человеческой ипостаси, т. е то, что выделяет его в окружающем мире как живую форму бытия. Ибо именно самоощущение каждого своего члена и проявление себя вовне выявляют живую реакцию ипостаси на всякое внешнее раздражение, т.е. выявляет её как реализацию некой живой формы бытия. Но и не только это. Дело в том, что самосознание человека, как мы уже вскользь отметили, объемлет все компоненты собственной природы – как духовной, так и физической (опосредованной через первую). Самосознание озаряет ум светом и делает душу собственно разумной и бессмертной, в нём и заключается «дыхание жизни», которое вдохнул Бог в человеческую природу. Думается, что речь в Писании идёт не о том дыхании физическом, которое производится лёгкими (оно тоже является признаком жизни, однако же и животные им обладают, не будучи бессмертными), а именно о том, что озарило человеческое существо сознанием собственного «я» и сделало его бессмертным – то дыхание жизни, которое от вечно Сущего, т.е. от Духа Божия. Какими-то начатками самосознания обладают, разумеется, и животные, но их самосознание остаётся на уровне именно животного самоощущения жизни, не озарённой светом разума души. Существует мнение, что Бог создал из персти земной не мёртвое тело, но живое, ибо оно не могло бы и называться человеком, если бы не имело в себе какой-либо из компонент своей двойственной природы. Но только перстная плоть его не была озарена светом жизни, который есть самосознание, и поэтому, будучи плотью живою, он не был ещё душою живою.
Итак, самосознание, хотя и есть неотъемлемое свойство души разумной, не является тем не менее производным от неё, но только сопутствует ей, как некое особое свойство, отличающее человека от животного. Это дыхание вечной жизни Бог вдохнул не просто в Адама, но в человеческую сущность в его лице, ибо это свойство стало неотъемлемым для всего рода человеческого. Всякий человек, приходящий в мир, сподобляется света разума – самосознания собственного «я», которое рождается вместе с ним в момент зачатия.
Таким образом, всякая человеческая ипостась проявляет сущностные свойства человеческого рода, как особой формы бытия, по отношению к которой Адам является первоисточником: от него произошли все люди (включая Еву) и от него, следовательно, проистекает река вечной жизни – бесчисленное множество рождаемых «я». К сожалению, Адам согрешил в своём сознании, и потому река эта с тех пор несёт мутные воды… Схему сотворения человека см. на рис. 1*.
Рис. 1*
В заключение данного раздела остановимся кратко на вопросе, в каких случаях возможна взаимозамена рассмотренных выше терминов, которой нередко пользовались свв. Отцы, и чем она была продиктована.
Выше мы уже отмечали, что понятие сущности совпадает с понятием «ипостась», если предмет рассматривается сам по себе, вне связи с другими предметами. Это в большей степени справедливо для уникальной формы бытия, раскрывающей себя в единичной ипостаси. Если же предмет не уникален, то сущность его не тождественна ипостаси, однако если нас не интересует более общая форма бытия, реализацией которой является этот предмет, то ипостась может быть названа его сущностью. То есть в этом случае справедливы соотношения (2) и (3), приведённые выше.
Далее, если мы говорим об ипостаси как о некой живой сущности, то она представлена своим лицом. Следовательно, если мы желаем подчеркнуть именно эту мысль, то понятие «ипостась» может быть заменено понятием «лицо», или же они могут употребляться совместно, как если бы они были синонимами. Например: «ипостась означает лице, определяемое свойствами». Другое дело, если ипостась рассматривается с точки зрения реализуемых в ней сущностных свойств, то в этом случае она представлена своими природными свойствами, т.е. тем, что мы называем индивидуальной природой ипостаси, – в этом именно значении понятие «ипостась» может сочетаться с термином «природа». Например: «соединились две ипостаси, или природы…». Здесь не утверждается, что «ипостась» и «природа» терминологически совпадают, но подчёркивается мысль, что соединение двух ипостасей (в одной) – то же самое, что соединение двух природ (в одном лице).
Вариантов подобных словосочетаний может быть много, но они, как правило, легко воспринимаются по контексту, особенно если читатель имеет чёткое представление о значении самих терминов и смысловых отношений между ними. Подобного рода подстановки не означают тождества самих понятий, но используются исключительно для того, что бы подчеркнуть ту или иную мысль. В разделе III будут приведены примеры такого рода, которые послужили поводом для несправедливых упрёков св. Кирилла Александрийского в его якобы терминологической непоследовательности. Однако это относится к разряду именно недоразумений, вследствие которых высказывания св. Отца толкуются либо односторонне, а иной раз и совершенно извращаются. Возможность такого рода недоразумений необходимо иметь в виду для правильного решения рассматриваемой нами проблемы.
II. 1. Христологическая проблема в преломлении вышеозначенных понятий
Изложенные выше представления о соотношениях между понятиями «ипостась», «лицо», «образ», «природа» и «сущность», рассмотренные в общем случае для любых форм бытия, в частности для человека, очевидно, могут быть применимы и в отношении Божества, с некоторыми, однако, отличиями.
Мы знаем, что Бог един и нет иного Бога, т.е. естество Его, как совокупность всех сущностных свойств этой нерожденной и нетварной, вечной, имеющей жизнь в самой себе всеобъемлющей формы бытия, единое и неделимое, простое и несложное, безвидное, неописуемое, вездесущее, которое выражается единым понятием «Дух». Тем не менее бытие Божества проявляется в трёх Его Ипостасях – в Отце, Сыне и Духе Святом. Причём так, что две другие Ипостаси происходят от Отца, как некоего единого самосознающего Себя корня Божества, рождающего из Себя Ипостась Сына (с Его собственным Лицом, являющим Собой совершенный образ Отца) и изводящего (или испускающего подобно дыханию) из Себя же Ипостась Духа Святого (с Его собственным Лицом, являющим Собой совершенный образ Сына). Итак, имеются три Лица, три самосознания, во всём подобные между Собой, кроме Своего происхождения, при едином Божественном естестве, сообщаемом во всей своей полноте от Отца Сыну и Духу Св. Так что не три Бога по естеству, но один Бог в трёх Ипостасях. Это можно представить графически в виде фигуры, изображённой на рис. 2.
Рис. 2
То есть самосознание Отца включает в Себя осознание Своей нерождённости, ни от кого не происходящей самобытности, тогда как Сын самосознает Себя рождённым от Отца, а Дух Св. – исходящим от Отца же при едином Их, нераздельном с Отцом, Божественном естестве.
Таким образом, три Ипостаси Бога-Троицы проявляют вечно и неизменно единую сущность Божества: в Отце – Его Самобытность (Сый), в Сыне – Премудрость и Слово Отца, а в Духе Св. – животворящую Силу, исходящую от Отца. Но Слово и Сила – не как безличные энергии от Отца исходящие, а как вполне самобытные живые Ипостаси, с самосознанием Своего Божества, как общей, единой и нераздельной, присущей Им и Отцу Божественной природы.
Уточнив, таким образом, наши представления о триипостасном Божестве и исходя из вышеизложенных представлений о человеческой сущности, сотворенной Богом в лице Адама и проявляемой во всех человеческих ипостасях, происшедших когда-либо от семени его, мы можем теперь перейти собственно к христологической проблеме.
Основным догматом Православной веры является утверждение, что воплотился ради нашего спасения и пришел в мир Бог Слово, т.е. Сын Божий, II Ипостась Бога-Троицы. Усвоив Себе человеческое естество посредством акта рождения от Девы Марии, при содействии Духа Св., Он стал во всём нам подобным Человеком (кроме греха), сохранив, однако, при этом Своё Божественное Лицо, явленное в человечестве, т.е. оставаясь Самим Собой – именно Богом Слово, II Ипостасью Бога-Троицы, и пребывая в неразрывном единстве с Отцом и Духом Св. в Их общем и нераздельном Божеском естестве.
Таким образом, от Пресвятой Девы Марии родился Человек с Божественным Лицом II Ипостаси Бога-Троицы, т.е. Богочеловек Иисус Христос, который одновременно есть и совершенный Бог, и совершенный Человек, во всём нам подобный, т.е. с телом, душою и духом (умом) человеческими. Последнее утверждение как раз и является наиболее сложным для понимания, ибо трудно совместить представления о полном человечестве Иисуса Христа и Его Божественной природе, без того, чтобы не впасть в тот или иной соблазн: либо человечество Его неполное (коль скоро безыпостасное), либо Божество несовершенное (коль стало человеком), или это некое новое, неведомое по природе существо явилось в мир – не Бог и не человек, однако же нет нам от этого ни какой радости и спасения!
Но эти противоречия только кажущиеся, проистекающие от туманности представлений как о Божестве троичном, так и о самом человечестве. Если же мы согласны с теми определениями терминов, которые были даны выше, то это утверждение о Богочеловечестве Иисуса Христа можно представить в виде следующей схемы, представленной на рис.3
Рис 3
То есть мы исходим из представления, что в акте рождения человека от отца и матери плоть человеческая (с её умом, душою и телом) образуется в утробе матери из оплодотворённой материнской клетки и является собственно материнским плодом, тогда как его самосознание («я») зарождается в момент оплодотворения (иначе плод не мог бы и развиваться как единый человеческий организм), и оно-то является порождением именно отца, от семени его. Это не значит, что самосознание совершенно отделимо от души человеческой и рождается само по себе, как бы автономно, но утверждаем только то, что в момент зачатия рождается самосознание оплодотворённой клетки и оно от семени отца. Хотя на рис. 3 мы указали две стрелки, обозначающие акт рождения (от матери плоти, а от отца самосознания), но на самом деле это единый акт, хотя и от двух источников – отцовского и материнского. Однако для обозначения их участия в акте рождения новой человеческой ипостаси указали две стрелки. Отсюда нам должно быть совершенно понятно, коль скоро Пречистая Дева Мария родила Своего Сына без мужа, при содействии Духа Св., то в акте рождения Его не от человека родилось новое «я», а самосознание Сына Божия соединилось с рождаемой плотью человеческой во всей её полноте (с душою, и духом человеческим, и телом). Другими словами, самосознание Бога Слово – II Ипостаси Бога-Троицы – стало самосознанием и рождённого Человека, со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Итак, человечество Иисуса Христа не безыпостасное – это Ипостась Сына Человеческого с Лицом Сына Божия. Но коль скоро Лицо Сына Божия – это Лицо II Ипостаси Божества, то в едином Лице произошло соединение двух природ – Божественной и человеческой. Таким образом, Ипостась Сына Божия вобрала в Себя человеческое естество и стала как бы составной – это единая Ипостась воплотившегося Бога Слова, представленная в двух её природах – Божественной и человеческой, что может быть выражено в виде следующего условного равенства:
Здесь двумя стрелками, соединяющими Лицо с соответствующими природами, показано условное существование в единой Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа как божественной Его Ипостаси, от века сущей, т.е. Ипостаси Бога Слово – Сына Божия, так и рождённой человеческой Его Ипостаси, как Сына Человеческого, – и та и другая с единым Лицом Сына Божия. Это условное существование двух ипостасей в единой мы указываем лишь для того, чтобы ясна была мысль: что при воплощении Слова как Божество Его не лишилось Своей Ипостасности, так и усвоенное Им человечество не безыпостасное, ибо это Ипостась Сына Человеческого с Лицом (самосознанием «Я») Сына Божия. На самом деле эти две условные Ипостаси сами по себе неотделимы от единой Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа, поскольку Лицо единое, а значит, субъект воипостасности один. Тем не менее важно иметь в виду эту мысль (о двух условных Ипостасях в одной), когда мы рассматриваем действия Богочеловека Иисуса Христа в том или ином аспекте: Божественном или Человеческом. Когда мы говорим, что те или иные действия Господь совершал по Своему Человечеству, то должны иметь в виду, что в этой Своей природе Он действовал как совершенный Человек. Природа Человечества в Нём представлена во всей своей полноте – дух (ум), душа и тело, а также и самосознание (лицо) как владелец своего естества. Однако это Лицо, будучи Божественно по происхождению, налагает свой естественный отпечаток на образ самого бытия по человечеству, а именно являет в человеческом естестве образ и подобие Божества. Этим как раз и обуславливается само совершенство человечества в Нём, совершенство, которое достижимо лишь в идеале для всякого человека, как творения Божия, созданного по образу и подобию Его. Этот идеал образа и подобия воплощён в Лице Иисуса Христа – Сыне Божием и Сыне Человеческом. Если бы Адам не согрешил и оставался бы в своём первозданном безгрешном естестве, то заложенные в его природе потенциальные совершенства обусловили бы возможность в течение бесконечной жизни всё более уподобляться Сыну Божию, Который есть совершенный Образ Отца, т.е. в своём устремлении как к некоему бесконечно удалённому идеалу, только в мысленном пределе достичь того совершенства, которое являет в Себе личность Сына Божия в прославленной по воскресении Его плоти. Однако же, согрешив, своим падением Адам обусловил повреждение естества всего человеческого рода: все люди, происшедшие от него, несли на себе язвы этого падения и все были обречены на смерть – сама плоть была уже подвержена смерти.
Поскольку Сын Божий усвоил Себе не совершенную плоть первозданного Адама, а смертную, как результат падения рода человеческого, то Его совершенство проявлялось не в неуязвимости Его природы перед лицом насильственной смерти, а в Его добровольно принятых на Себя крестных страданиях ради спасения падшего человеческого рода, в Его духовном подвиге любви. Именно подвиг души Его человеческой, озарённой светом Божественного Его Лица, и произвёл эту победу над смертью. Как лично безгрешный Человек, Он одержал победу над силами зла, так что само сошествие по смерти души Его в ад оказалось для них катастрофой:
«Снизшел еси в преисподняя земли и сокрушил еси вереи вечныя, содержащыя связанныя, Христе, и тридневен, яко от кита Иона, воскресл еси от гроба, – поёт Церковь Христова в ликовании. – …Аще и во гроб снисшел еси, Безсмертне, но адову разрушил еси силу и воскресл еси яко победитель, Христе Боже,..» – ибо ад не смог удержать души совершенного Человека – Сына Божия и отверз для Него свои «вереи вечные». Единый безгрешный Сын Человеческий, умерший и воскресший, победивший смерть, этою Своею победою над ней восстановил и прославил в Самом Себе нашу падшую природу. Отсюда проистекает глубинный смысл Таинств искупления и приобщения Его бессмертию всякого верующего в Него, Таинств, совершаемых в Православной Церкви, которую Он Сам основал на земле и о которой неложно сказал: «Врата ада не одолеют её».
Однако глубокое понимание смысла этих Таинств и их значения в деле нашего спасения невозможно без знания тех принципиальных догматических истин, которые составляют суть православного богословия и отличают его от всех заблуждений и ересей. Среди многих св. Отцов, оставивших нам богатое учительское наследие по всем этим вопросам, блистает и такая чудная звезда, как св. Кирилл Александрийский, учение которого, думается, ещё не до конца осмыслено и понято. Между тем именно его труды могут служить основой для выяснения как точек соприкосновения, так и принципиальных разногласий, существующих между монофизико-филитскими течениями и Православием. Поэтому, прежде чем перейти к их рассмотрению, остановимся вкратце на сути учения этого досточтимого св. Отца.
