Шрифт
Source Sans Pro
Размер шрифта
18
Цвет фона
Глава II. Философско-антропологические воззрения Л. А. Тихомирова как основание его интерпретации исторического процесса
§ 1. Философия человеческой личности Л. А. Тихомирова
Прежде чем перейти к изложению историософских воззрений Л. А. Тихомирова, необходимо отметить, что подобное изложение немыслимо вне серьезного философско-антропологического введения, детального исследования взглядов мыслителя на природу человека. Без преувеличения можно сказать, что только через анализ философской антропологии Л. А. Тихомирова, через рассмотрение его ответа на вопрос «Что есть человек?» становится возможным постижение его фундаментальных историософских принципов, раскрытие стержневых постулатов его философии истории. Вне подобного прелиминарного философско-антропологического анализа раскрытие историософии мыслителя превращается в совершенно неразрешимую задачу, ибо ее непосредственным теоретическим базисом выступает знание о специфической сущности человека. Необходимо отметить, что философская антропология мыслителя не изолирована от конкретной философской традиции, подлежит типологизации, как и все философские картины человека, интегрирована в широкий спектр антропологических учений, которые могут быть разделены на рационалистические, натуралистические, индивидуалистические, .спиритуалистические, персоналистические, экзистенциалистские, иррационалистические, прагматистские, трансценденталистские и объективно-идеалистические. Среди вышеобозначенных типов философская антропология Л. А. Тихомирова, несомненно, принадлежит к персоналистической философской картине человека и может быть охарактеризована как «антропология, исходящая из духовной сферы человека» или «антропология сверху». Данный философско-антропологический подход усматривает основную специфическую черту человека в его духовной сфере, возвышающейся над психофизиологической организацией, трактует сущность человека как личное бытие, не поддающееся реификации и опредмечиванию, утверждает открытость личности идеальным, прежде всего религиозным, ценностям, отождествляет самоопределение человека с его духовной самореализацией. Ссылаясь на основателя философской антропологии немецкого персоналиста Макса Шелера, можно сказать, что к сущности личности персонализм относит осуществление духовных интенциональных актов, отражающих человеческую способность к возвышению над собственным бытием, к превосходству над самим собой, способность «взмыть над собой – как живое существо – и из центра, как бы по ту сторону пространственно-временного мира, все, включая и себя самого, сделать предметом своего познания». В контексте подобного философско-антропологического подхода вся историософия Л. А. Тихомирова предстает в виде версии персоналистического историзма, раскрывается как проекция персоналистической картины человека в мир истории, может быть рассмотрена как концептуальная надстройка над философско-антропологическим фундаментом персоналистического дискурса.
Для раскрытия философской антропологии Л. А. Тихомирова чрезвычайно важны две его работы – сочинение «Личность, общество и Церковь» (1903) и статья «О свободе» (1914). В этих работах мыслитель последовательно развивает персоналистическую картину человека, акцентируя свое внимание как на структуре личного человеческого бытия в целом, так и на специфическом содержании его элементарных уровней, постулируя сферу идентичности человечности личности исключительно в сфере человеческого духа.
В работе «Личность, общество и Церковь» Л. А. Тихомиров провозглашает иерархичность в качестве неотъемлемого свойства всеобщей мировой жизни, утверждает исключительную важность иерархического порядка для постижения сущности мирового бытия, настаивает на универсальности, всеохватности иерархического типа структурных отношений, экстраполирует их на всю тотальность мировых явлений и процессов. Вместе с тем раскрытие структурной специфики мировой жизни на основе принципа иерархичности в исследовании Л. А. Тихомирова носит не абстрактный, безотносительный к своему конкретному онтологическому носителю характер, а теснейшим образом связано с выявлением особенностей структурной организации конкретного субъекта мировой жизни – личного бытия человека, реализующего функцию интеграции, согласования ее структурных уровней, обнаруживающего себя необходимым условием целостности ее проявлений, выступающего реальным воплощением иерархического строения мироздания, онтологическим коррелятом всей совокупности его иерархических взаимосвязей. Можно сказать, что в работе «Личность, общество и Церковь» структурное исследование мирового бытия подчиняется структурному исследованию человеческой личности, воссоздается персоналистическая картина мира, в которой человеческая личность становится кульминацией мирового бытия, средоточием всех жизненных форм.
Анализируя явления и процессы всеобщей мировой жизни, Л. А. Тихомиров выделяет среди них четыре возвышающихся друг над другом уровня (в терминологии Л. А. Тихомирова – «элемента», «этажа», «категории», «слоя») – материальный неорганический, материальный органический, общественный и духовный, утверждая их упорядоченное, организованное взаимодействие по иерархической вертикали, в порядке от высшего к низшему, в котором каждый нижестоящий уровень находится в отношении подчинения к вышестоящему. При этом Л. А. Тихомиров особенно подчеркивает, что взаимные связи между всеми уровнями не тождественны генетическим связям или отношениям порождения, когда низший уровень выступает причиной высшего, категорически отвергает наличие эволюционного взаимоперехода между ними.
Следуя Л. А. Тихомирову, человеческое существование интегрирует в себе три качественно неоднородных элемента – материальный, обеспечивающий его единство с жизнью неорганической и органической природы, душевный, или психофизиологическое единство, являющее собой необходимый потенциал для формирования социальных отношений, и духовный, где личное бытие совершает выход за грани мира материальных природных явлений, осуществляется реальное взаимодействие с абсолютно сущим, а посредством него и с миром личных духовных существ. Как и во всякой иерархически организованной структуре, уровни всеобщей мировой жизни, в которые включен человек, представляют собой определенные ценности. Организующим фактором этих целостностей выступает универсальная природная закономерность – необходимость совместного, коллективного существования, определяемая Л. А. Тихомировым как «кооперация», формирующая в пределах каждого уровня согласованный, гармонический порядок. Качественное разнообразие мирового бытия, проявляющееся в неоднородности компонентов кооперационного взаимодействия на каждом уровне мировой жизни, накладывает свой отпечаток на тип из целостности, варьируя эти типы от астрофизического объекта и белкового тела до общества и Церкви, сохраняя неизменным лишь действие самой кооперационной закономерности.
Различие целостностей уровней всеобщей мировой жизни Л. А. Тихомиров раскрывает уже на противопоставлении двух низших уровней в ее иерархии – неорганического и органического. Так, стройный круг явлений неорганической природы в его понимании образован простой механической комбинацией физических и химических сил и веществ, в то время как в явлениях органического мира обнаруживается качественно новый уровень плотности интеграционных процессов, сопровождающийся слиянием мертвого вещества и становлением новой, неразложимой на свои элементарные единицы протоплазматической целостности – клетки, носителя живых, биологических процессов, нередуцируемых к процессам физико-химического характера. Констатируя недостаточность аналитического подхода для раскрытия специфики живого, Л. А. Тихомиров требует целостного, синтетического рассмотрения явления жизни, подчеркивая, что возникновению протоплазматического субстрата сопутствует повышение уровня организации вещества, выраженное в континуальности, бессрочной длительности кооперационного взаимодействия, в сравнении с его дискретностью, фрагментарностью в неживой природе. Следуя Л. А. Тихомирову, основной внешний признак органической жизни заключается в преемственности, сохранении, непрерывном воспроизводстве кооперационных взаимосвязей и как таковой удерживается на последующих уровнях мировой жизни – общественной и духовной. Вместе с тем, в понимании Л. А. Тихомирова, проблема органической жизни нередуцируема к односторонней абсолютизации абстрактного организационного порядка. Постулируя внутренний атрибут органической жизни в виде слияния компонентов взаимодействия, мыслитель подчеркивает непосредственную обусловленность подобного слияния их природой, а не абстрактными условиями целостности, безотносительными к материальным носителям.
Рассматривая становление органического качества, Л. А. Тихомиров раскрывает конкретное тождество его материальных и формальных условий на примере иной, надклеточной целостности – организма, подчеркивая нераздельность его уникальных субстратных и организационных характеристик. Следуя Л. А. Тихомирову, организм, как и образующий его элементарный носитель жизни – клетка, являет собой яркий образец целостности, в которой взаимодействие исходных компонентов ведет к образованию новых интегративных свойств, не свойственных им самим. В основе целостности организма лежит межклеточная кооперация, имеющая характер слияния, фиксируемого уже на уровне межклеточных ассоциаций низших колониальных животных, отражающих неизменное свойство клетки к утрате собственной индивидуальности в процессе малейшего совместного сближения. Поэтому сущность, внутренняя природа организма необходимо выходит за пределы суммирования свойств клеток, являя собой самодостаточную целостность, активно воздействующую на собственные исходные компоненты, преобразующую их в соответствии с собственной природой, вступающую во взаимодействие с внешней средой в виде онтологического единства.
С точки зрения Л. А. Тихомирова, существование организма создает возможность для становления феномена социальной жизни, определить природу которого возможно, только исходя из отчетливого различения природы образующих компонентов организма и общества. Следуя мыслителю, социологическая наука вынуждена признать, что социальная жизнь являет собой воплощение закономерных кооперационных взаимосвязей, совершенно общеобязательных для всех уровней мировой жизни. Вместе с тем для нее должна быть очевидна и существенная особенность социальной кооперации, в которой, в отличие от кооперации биологической, во взаимодействие вступают не специализированные клетки, связь которых немыслима вне их непосредственного слияния, а физиологически обособленные организмы, обладающие индивидуальностью, что делает невозможным слияние как утрату качественной определенности, превращает его неосуществимость в необходимое условие самого социального кооперационного акта.
Раскрывая специфику социальной кооперации, Л. А. Тихомиров отмечает, что взаимодействие организмов в обществе носит не физически непосредственный, а психически опосредованный характер, так как в кооперацию вступает не весь организм, а только предназначенная для нее часть – нервный центр. Нервные центры в своем взаимодействии порождают кооперацию чувств, представлений и желаний, то есть взаимную связь онтологически изолированных психических универсумов, имеющую ярко выраженный надорганический характер. Отсюда и само общество являет собой целостность надорганического порядка, безразличную к слиянию как закону взаимодействия живого вещества и определимую на языке биологической науки как кооперация нервных центров. В социологии общество может быть рассмотрено как психическая кооперация, а в философии – как кооперация уникальных носителей индивидуальных психофизиологических организаций – личностей.
Сопоставляя общество и организм, Л. А. Тихомиров обнаруживает себя как последовательный персоналист, отрицающий тотализацию, поглощение личности общественным бытием. Мыслитель утверждает специфику последнего как количественной, суммативной целостности, в которой ведущая, определяющая роль принадлежит не целому, а образующей его части – самостоятельной личности. Философ постулирует примат личности над обществом, неизменную производность общественных отношений от независимого личного бытия, определяя личность как единственное социообразующее начало. Являя собой психическое сотрудничество самостоятельных личных существ, социальная целостность исчерпывается суммацией количественных значений их свойств, не инициирует утрату их собственных качественных характеристик, не образует интегративных качественных новаций аналогично органическому единству. Развивая силы отдельной личности, общество формирует своеобразную «систему зеркал» раскрытием знания и опыта отдельной личности для других, создает «систему рычагов» сообщением силе каждого сил всех, обнаруживая свое предназначение в поддержании и укреплении независимости личности, а не ее нивелировании в новом субстанциальном единстве.
Раскрывая различие социальной и органической целостности, Л. А. Тихомиров проявляет себя решительным оппонентом организмического подхода в интерпретации природы социальной реальности, подчеркивает неправомерность, абсурдность любых органицистских аналогий в определении специфики социальной взаимосвязи, настаивая на теоретическом банкротстве органической школы в социологии. В своей работе он подчеркивает несостоятельность органицистских спекуляций французского философа и социолога Огюста Конта, поместившего общественность в категорию биологических явлений высшего порядка, критикует его социально-философские представления о человечестве как некотором бессмертном коллективном существе, указывает на противоречие религии человечества с данными социологической науки. В контексте поляризации двух философских, метасоциологических установок – объективистской, биоорганической и субъективистской, психологической (являющихся наиболее содержательным критерием классификации европейской социологической мысли конца XIX – начала XX века и воплощенных в альтернативных трактовках социального бытия – социологическом реализме и номинализме), – Л. А. Тихомиров занимает четкую субъективистско-номиналистическую позицию, заключающуюся в отрицании реального онтологического статуса автономной от личного бытия социальной целостности, признании ее номинального, фиктивного онтологического значения как вторичной, производной реальности, неизменно последующей психическому бытию субъекта.
Введение мыслителем понятия личности при исследовании феномена социальной кооперации выступает чрезвычайно важным моментом в раскрытии иерархии мировой жизни. Оно означает, что на определенном уровне мирового бытия себя раскрывает реальность, совмещающая в себе все предшествующие уровни мировой жизни. Следуя Л. А. Тихомирову, личное бытие в одном своем качестве связано с социальной надорганической жизнью, проявляя себя в ней как нематериальное психологическое начало, а в другом качестве связано с жизнью органической, обнаруживая свои природные материальные основания. Отсюда и возможность двойственного определения личности – в форме психики или организма, душевной или животной жизни, акцентирование ее различных, не сводимых друг с другом сторон. В то же время оба проявления личного бытия в понимании мыслителя интегрированы своими субъектными характеристиками, являют собой уникальное тождество в лице их психологического и физиологического носителя, неразрывно объединены в единой онтологической целостности персональной жизни.
Согласно Л. А. Тихомирову, фиксируемое на социальном уровне мировой жизни личное бытие есть личность низшего порядка и как таковая не раскрывает всей специфики человеческого бытия. Личное бытие на социальном уровне близко к понятию индивидуума как онтологически замкнутого, изолированного единичного существа, расчленение которого немыслимо вне утраты его самобытности, фундированной исключительно ей обособленностью и замкнутостью. На человеческую жизнь социального уровня могут быть распространены понятия особи, личности животной им психологической. Вместе с тем в понимании Л. А. Тихомирова речь идет именно о личностном индивидууме, который не тождествен как явлениям неорганического природного мира, так и явлениям органического мира, лишенным организмических и психических свойств. Раскрывая свои сущностные особенности в индивидуальном своеобразии психофизиологических организаций онтологически обособленного животного существа, личностный индивидуум отражает высшую ступень индивидуации мировой жизни обусловленную не безличной активностью природы, а определяемую способностью к самостоятельной организации своей целостности, контроле собственного единства, самодетерминацией.
Важно отметить, что, с позиции Л. А. Тихомирова, равнозначное обладание психофизиологической организацией человеком и животными совсем не свидетельствует о совершенном подобии их социальной жизни. Возникая на единой основе потребности в обмене впечатлений, составляющей основное психологическое свойство всякого животного, доставляющее отдельной особи усиленное ощущение собственной жизни, социальные отношения животных и людей серьезно отличаются друг от друга.
Утверждая психическую обусловленность социальной жизни, Л. А. Тихомиров замечает, что только богатство человеческой психики способно организовать социальную жизнь в ее колоссальных размерах, поскольку в силу бедности психической жизни животных их социальные отношения являются менее развитыми, чем человеческие. Человек, вовлекаемый в социальные процессы развитой психической жизнью, придает этим процессам преднамеренный, сознательный характер, адаптируя законы кооперации к собственным стремлениям, формируя посредством социальной жизни сознание своей силы и достоинства, полагая себя в социальной среде господином природного мира.
Следуя Тихомирову, наличие у человека духовной способности, полагающей его возвышение над собственной психофизиологической деятельностью в познании абсолютного бытия, формирует духовную жизнь человека, которая контрастирует с относительным характером его социальной жизни. Познавая в своем духовном акте абсолютное бытие и, следовательно, ощущая его неизменное превосходство над собственным психосоциальным творчеством, человек не способен обнаружить в социальной жизни абсолютного безусловного авторитета, что санкционирует неминуемую релятивизацию всякого социального порядка, его изначальную относительность в глазах порождающего его человеческого существа и, как следствие, невозможность совершенного, гармонического устроения человеческой социальной жизни. Являясь единственным организующим началом социальной реальности, человек сам выступает ограничивающим моментом общественной стабильности, поскольку непосредственное подчинение человека человеку вне сверхчеловеческой, абсолютной апробации немыслимо без непрерывной борьбы, выявляющей силу одних и слабость других, ведущей к господству условной, договорной власти в виде юридической правовой системы, отражающей природное равенство всех людей и чрезвычайную подвижность, неустойчивость неравенства их способностей, поддерживаемого исключительно средствами принуждения, применение которых превращает социальную жизнь в цепь непрестанных конфликтов.
Следуя Л. А. Тихомирову, бесконфликтное, гармоническое сосуществование человеческих личностей возможно только при духовном объединении людей, опосредованном интеграционным центром в виде абсолютного личного бытия, сплачиваясь вокруг которого, люди гармонично объединяются между собой в связях, обусловленных их внутренним духовным развитием. Христианство выделяет духовную интеграцию в особую целостность – Церковь, категорически отрицая ее смешение с социальным строем, постулируя ее надсоциальную, духовную природу. Наличие сверхчеловеческого центра интеграции в виде персонального Абсолюта делает здесь бесполезным и невозможным применение правовой системы, так как интеграционные процессы протекают с участием абсолютного бытия, внеположного ограниченному человеческому существу.
В концепции Л. А. Тихомирова церковная целостность отличается от целостности социальной. Не заключая в себе аддитивных свойств, она не может быть представлена в виде суммативной целостности общества, исчерпывающейся суммой своих частей, несет в себе эмерджентные характеристики. Следуя мыслителю в истолковании природы церковной целостности правомерно использовать организмический подход, санкционирующий применение понятия организма для решения проблем структурных уровней и возникновения новых качеств. В контексте подобного подхода Церковь может быть представлена как самодостаточная интегрированная целостность, детерминирующая бытие собственных частей, определяющая их онтологический статус, преобразующая их в соответствии с собственной природой. В понимании мыслителя низведение личного бытия человека в церковном организме до уровня клетки совсем не означает нивелирования, ничтожения человеческой личности. Церковная целостность как тип качественной, организмической целостности совсем не продуцирует деперсонализацию личных существ. Интеграция человеческой личности в церкви есть интеграция персоналистическая, неизменно возвышающая личное бытие, поднимающее его потенциал на изначально неприсущую ему высоту, открывающая перед ним новые онтологические горизонты в процессе обожения.
Специфика интеграции единичного человеческого существа в церковный организм заключается в том, что подобная интеграция несводима исключительно к межчеловеческому личному взаимодействию. Межчеловеческие взаимоотношения представлены в ней только в опосредованной форме. Всякая межчеловеческая связь в церковном организме опосредована связью человека и Бога, но не в форме дистанционного, абстрактного соотношения двух несоизмеримых онтологических начал, а в форме конкретного соединения божественной и человеческой природы в Богочеловеке Иисусе Христе как личном носителе всей полноты божественного и человеческого единства, гарантирующего его распространение на каждую человеческую личность. Являя собой конкретный личностный коррелят богочеловеческой взаимосвязи, Личность Христа становится онтологическим эквивалентом церковной целостности, сообщая ей реальную, а не аллегорическую персональную природу. Обнаруживая себя как реальная Божественная Личность, она содержит в себе и всю полноту относительного человеческого бытия, которым Бог обладает в силу своего воплощения, что оправдывает применение организмической оппозиции «тела» и «членов» для раскрытия специфики межчеловеческой интеграции, то есть позволяет утверждать реальность, а не аллегоричность соединения людей во Христе. Таким образом, в понимании Л. А. Тихомирова, объединение человеческих персон в Церкви совпадает с их единством в Боге, что сообщает им сверхчеловеческую, абсолютную природу, не нивелируя их личное начало, а сообщая ему образ бытия своего первоисточника. При этом церковная целостность предстает как персональная жизнь, обладающая бытием, не сводимым к сумме свойств включенных в нее человеческих существ, а активно воздействующая на эти свойства, ассимилирующая их до полного соединения.
Важно отметить, что мыслитель выступает решительным оппонентом экстраполяции свойств церковной целостности на целостность общественную. Ультимативно отвергая представление об обществе как коллективности, обусловливаемой единственно духовной стороной человеческой личности, он критикует как идею тождества человечества в едином субъекте или «коллективном человечестве», так и доктрину народной души, опровергаете как социалистические концепции, где Бог замещен материальными процессами производства, автоматически гармонизирующими общественные отношения, так и их совершенную спиритуализацию в учении В. Соловьева провозглашающего слияние общества с Церковью. Во всех подобных идеях мыслитель усматривает дурную копию с представлений о церковном единстве, сохраненных в памяти европейских народов, принявших христианство. Преодолевая предшествующий социальный уровень мировой жизни в новом уровне межличностного единения, церковная жизнь человека отрицания формы социального атомизма, устраняя представление о человеческой вечности как замкнутом, герметичном индивиде, исключительно внешне уединенном с аналогичными существами. Преодоление атомарно-сущностного характера личного бытия здесь основано на соединении с трансцендентным человеческому существу абсолютным личным бытием, что раскрывает способность человеческого существа к непосредственной связи с ним как специфическое антропологическое свойство, ультимативно отграничивающее его от остального природного мира.
Постулируя духовное начало в человеке в качестве сущностного различия между ним и животным, Л. А. Тихомиров определяет его не как абстрактный метафизический принцип, противоположный телесному существованию, но как способность возвышения над собственной психофизиологической организацией, способность, наделенную конкретным религиозно-телеологическим содержанием. Последнее, в понимании мыслителя, заключается в целевой направленности человеческого духа на постижение внеположенного относительному человеческому бытию абсолютно сущего или онтологической первопричины, раскрытие которой позволяет человеку выявить собственную онтологическую определенность, постичь свое положение в мире, согласовать свою жизнедеятельность с подобным познанием. Манифестируя доминирующее значение духовного начала в структуре человеческой личности, Л. А. Тихомиров как последовательный персоналист настаивает на несводимости ее структуры к структуре человеческой психики, подчеркивает неоправданность распространения психологического подхода на всю структуру личного бытия человека. Следуя Л. А. Тихомирову, духовное начало человека есть столь же метапсихическое, сколь и метафизическое бытие, непосредственно противопоставленное в иерархической структуре личности, прежде всего, психической жизни. А это означает, что личность человека, как существа отличного от животного мира, не исчерпывается одной социальной жизнью, нередуцируема к осуществлению социальных функций. Иными словами, человек в понимании мыслителя не есть исключительно общественное, а есть еще и духовное существо, понятие человечности синонимично понятию духовности, а не социальности, сопоставимой с животностью, человечность состоит в наиболее полной реализации духовно-религиозного, а не общественного предназначения.
Подводя итоги рассмотрению философской картины человека, представленной мыслителем в сочинении «Личность, общество и Церковь», важно подчеркнуть, что развиваемая мыслителем на страницах данного сочинения трехуровневая структура человеческого бытия в виде иерархической формулы «дух-душа-тело» восходит к восточнохристианской патристической антропологической концепции, получившей наименование трихотомизма (от греч. tricha – на три части, tome – сечение), утверждающей троечастный состав человеческого существа в форме иерархического взаимодействия духа, души и тела, отличающей дух от души как высшую человеческую способность, посредством которой человек осуществляет общение с Богом. И это не случайно, ибо трихотомическая антропология православного Востока представляет собой наиболее близкое русскому философскому персонализму видение природы человека, во многом выступая непосредственным источником отечественных персоналистических антропологических концепций. Отрицая редукцию человеческого бытия к абстрактному контрасту материального и идеального существования, трихотомическая антропология полагает внутреннее различие в последнем, существенно обогащая представление о нем противопоставлением душевной и духовной жизни как жизни идеальной, направленной на явления материального мира и, как следствие, подчиненной ему, и жизни идеальной, сосредоточенной на постижении абсолютного бытия. Утверждая сущность человеческого духа в его трансцендирующей религиозной устремленности, она выделяет его как иной относительно суверенный по отношению к самосознанию аспект субъективного бытия. Констатируя неисчерпаемость человеческой личности самотождественным сознанием субъекта, она акцентирует жизнь человеческого духа как существование, основанное на иных, религиозных, опосредованиях, сообщающих человеческому существу уникальную, специфически человеческую возможность быть не только субъектом для себя, но и субъектом для абсолютно сущего, распространяя тем самым на духовное начало первостепенную аксиологическую функцию – формирование смысла человеческой жизни. Постулируя специфическое человеческое качество в сфере жизни человеческого духа, трихотомическая антропология определяет духовное существование как высшее иерархическое звено личного бытия, рассматривает его как личное бытие по преимуществу.
Заимствование мыслителем восточнохристианской трихотомической антропологии обусловливает его оригинальную трактовку четырех уровней мировой жизни, в каждом из которых человеческая природа должна проявиться по-своему, но специфические характеристики личного бытия должны быть неизменно удержаны, то есть человеческая личность должна предстать как самостоятельное, онтологически самодостаточное единство, свободное от определяющего воздействия каких-либо безличных, объективных факторов, единство, которое определяется в своем бытии только собственными, имманентными свойствами или иным, абсолютно сущим личным бытием – Богом. Постулирование онтологической независимости личного человеческого бытия ведет мыслителя к сведению четырех уровней мировой жизни к двум противоположным по своим существенным свойствам типам целостности, которые могут быть охарактеризованы как количественная и качественная. Первый, количественный, тип целостности, представленный материальной неорганической и социальной жизнью, раскрывает принцип аддитивности (от лат. additivus – прибавляемый), то есть такой тип отношений между частями и целым, при котором свойства целого определяются суммой количественных значений свойств образующих его частей, сохраняющих суверенность, независимость своих качественных характеристик. Второй, представленный материальной органической и духовной жизнью, несет в себе неаддитивные, эмерджентные (от англ. emergence – возникновение) свойства или качественно новые, интегративные характеристики, не присущие образующим частям, не сводимые к сумме их свойств, генерируемые в процессе их взаимодействия. Взаимосвязь обоих типов целостностей у Л. А. Тихомирова построена таким образом, что количественные целостности непосредственно не переходят в качественные, один уровень мировой жизни не продуцирует другой, а только подчиняется ему или подчиняет его, что при наличии у них взаимоисключающих характеристик может быть обосновано только наличием уникальной целостности, иерархически интегрирующей само взаимоотношение структурных уровней мировой жизни в единый жизненный ритм – человеческой личности. При этом сама человеческая личность не находится «по ту сторону» свойств количественных и качественных целостностей, а может быть раскрыта через принцип эмерджентности, представлена в виде качественной метацелостности – сверхлогической и трансдефинитной реальности, конституируемой иерархическим взаимодействием духовного самоопределения человека с его психосоматическим бытием.
Следующей вехой в развитии философского миросозерцания мыслителя является его работа «О свободе» (1914), основной темой которой становится определение сущности человеческой свободы. Важно отметить, что антропологическая концепция, развиваемая в этой работе, так же как и в сочинении «Личность, общество и Церковь», носит четкий персоналистический характер. Вместе с тем эта работа не является прямым развитием всех идей предшествующего сочинения, а содержит и частичный пересмотр изложенных в нем философских воззрений. Подобный пересмотр соединяется у Л. А. Тихомирова с последовательным углублением персоналистического дискурса, что позволяет констатировать бесспорную преемственность развития его философских воззрений в рамках персоналистической рефлексии, фиксировать направленность его философской эволюции в русле персоналистического типа философствования, рассматривать его философское творчество как вариант персоналистической мысли. Надо сказать, что идеи, излагаемые в работе «О свободе», в той иной мере развивались мыслителем задолго до ее публикации в ряде предшествующих сочинений и статей. Они были частично изложены в статье «Социальные миражи современности» (1891), вошедшей в книгу «Демократия либеральная и социальная» (1896), в статьях «К вопросу о свободе» (1893), «К чему приводит наш спор? (По вопросу о свободе)» (1894), а также в брошюре «Борьба века» (1895). Тем не менее, именно в работе «О свободе» эти идеи получили соответствующую систематизацию и оформление, превратились в целостную и оригинальную программу дальнейшего философского творчества, стали фундаментом историософских и культурфилософских построений мыслителя.
В работе «О свободе» Л. А. Тихомиров утверждает, что плодотворное исследование феномена свободы прежде всего требует отчетливой конкретизации исследуемого предмета. Однако такая конкретизация, по его мнению, будет совершенно ложной при ультимативном разграничении всех видов свободы, категорическом обособлении свободы гражданской, политической и личной как совершено независимых, суверенных предметов исследования, лишенных определенной дефинициальной и каузальной взаимосвязи. Исследование феномена свободы правильнее начать с противоположной такому разграничению констатации существования основополагающего элемента свободы, в отношении которого все виды свободы являются вторичными и производными, вне него не существующими и не определимыми. Только раскрытие основополагающего элемента свободы, ее первоисточника дает исследователю свободы возможность дефиницировать все ее вторичные, производные формы. Вне подобного раскрытия исследователь свободы будет напоминать ученого-конструктора, ограничивающегося познанием световых свойств электричества по причине специализации по обустройству электрического освещения, но игнорирующего химические и тепловые и кинетические свойства света. При таком ограничении познания света его деятельность может представлять серьезную опасность для общества, способна нанести существенный урон городскому освещению, ибо электрические лампы станут непрактичными и принесут много вреда из-за накаливания проводов и химического разложения окружающих элементов. Так же и одностороннее понимание свободы, игнорирующее ее общие, первостепенные свойства, ограничивающееся фиксацией ее гражданских или политических проявлений, при проекции в мир социальной практики может иметь самые непредвиденные последствия, инициируя создание институтов, законов, понятий, несовместимых со свободой.
Согласно Л. А. Тихомирову, присутствие феномена свободы как некоторого основополагающего явления и производящей причины в реальном человеческом существовании предполагает возможность ее постижения через исследования ее любого частного проявления, например гражданской свободы. При этом мыслитель настойчиво подчеркивает, что исследование гражданской свободы будет результативным только при выявлении ее сущности, а не преходящих форм, при ответе на вопрос, в чем она состоит, а не на вопрос, в чем она признается. Если исследователь гражданской свободы ограничит свое познавательное устремление поиском ответа на вопрос о том, что признается гражданской свободой, то он ограничит поле своего изучения одной правовой сферой. Если же он сконцентрирует свое внимание на вопросе, в чем заключается гражданская свобода, то предметом его познания станет сама сущность социальных явлений. Разумеется, сущность социальных явлений так или иначе воссоздается в праве, но юридическая точка зрения не является объективной и научной, поскольку она подчинена преходящим историческим условиям, которые способны закрывать перед исследователем познание сущности социальной жизни. Исследователь может обращаться к истории права только как к некоторому вспомогательному пособию, но должен помнить, что его проблема не юридическая, а научно-социологическая и ее нельзя решить, изучая историю правовых кодификаций. Для ее решения необходим объективный социологический, а не утилитарный и ангажированный юридический подход. И только после научного определения реально действующих общественных сил и законов исследователь может встать на прагматическую юридическую точку зрения, указав, какие из них нужно и можно развивать, а какие подлежат ослаблению и нейтрализации.
Научный путь определения сущности социальных явлений ведет исследователя к фиксации основных социальных сил, инвариантных на всем протяжении человеческой истории. В разные времена и в разных местах они являются в различных комбинациях и различной мере развития, но так или иначе присутствуют всегда и везде. Так, всегда и везде в различных формах можно встретить семью, власть, собственность, и как бы ни отличалась от наших идеалов семья, власть и собственность первобытных народов, беспристрастный исследователь увидит в них один и тот же неизменный элемент социальной жизни. Ему станет очевидно, что все трансформации социальной жизни человека есть только трансформации форм и комбинаций жизни природы, проявления одной и той же инвариантной природной сущности, всецело исключающей возникновение чего-либо безусловно нового. «В жизни биологической и в жизни социальной менее заметно, но не менее несомненно общее правило – "В природе ничего не теряется и не создается вновь". Нарушение этого правила можно представить только в виде чуда», – постулирует мыслитель.
В соответствии с позицией Л. А. Тихомирова, исследование общества в его текущей жизни позволяет выявить в нем все признаки природного, материально-органического процесса, происходящего по законам необходимости. Такое исследование обнаруживает, что социальный процесс всецело подчинен природному номократизму, есть в своей основе природно-необходимый, закономерный процесс. «Общество и государство суть явления мира необходимости, а не свободы. Их процессы обусловливаются даже чисто физическими факторами, условиями питания, борьбы с природой, свойствами территории и т. д. …Общество и государство сами по себе могли бы складываться без всякой примеси свободы, как мы и видим у пчел и муравьев и т. п.», – отмечает мыслитель. Если же в человеческом обществе и существует потребность в свободе, то такая потребность имеется исключительно потому, что само человеческое общество организовано существами, обладающими духовной жизнью, неспособными отказаться от свободы как имманентного свойства присущих им духовных актов и вследствие этого требующих места для свободы и в социальных процессах. Однако в силу самой специфики социальных процессов свобода может являться в них только в прикладной, относительной форме. Этим и объясняется тот факт, что даже наиболее тонкие мыслители не могут найти и определить исходный принцип общественной свободы, поскольку подобный принцип внеположен социальным процессам, отсутствует в самой общественной жизни.
Критикуя формулу Ж. Ж. Руссо «человек рожден свободным, но опутан цепями», Л. А. Тихомиров подчеркивает, что она состоит из двух ошибочных частей, ибо человек вовсе не рождается всецело свободным, а также впоследствии не подпадает под безраздельное господство необходимости. Рождаясь зависимым как природно-материальное и свободным как духовное существо, человек в своей последующей жизни находится не в кандалах, а в непрерывной борьбе свободного духовного начала с принудительными законами природно-материального порядка. Данная борьба не может окончиться односторонним торжеством духовной свободы или природно-материальной необходимости и, являя собой неотъемлемую часть человеческого существования, кристаллизуется в обществе в виде условного, сравнительного компромисса или принципа юридического права, носящего в своей основе принудительный характер, но постоянно стремящегося дать определенное место свободе, несмотря на то, что подлинная локализация свободы в обществе совершенно невозможна. Возникая из противоречивого сочетания свободы духовного мира и необходимости природного социального процесса, юридическое право неотвратимо само превращается в один из моментов необходимой социальной жизни, поскольку, внося свою духовную потребность в свободе в социальную жизнь, человек неизбежно релятивизирует эту потребность, распространяет на нее те или иные свойства своего необходимого природно-материального существования. Отсюда полноценная свобода становится совершенно не фиксируема в обществе, человеческая личность испытывает в нем непрерывное нарушение того, что она осознает как свое юридическое право, которое подлежит постоянной коррекции со стороны необходимых факторов природно-материального порядка и в силу этого не может рассматриваться как сфера локализации свободы, а, напротив, становится сферой необходимости. «Личность свою духовную потребность в свободе вносит в число условий общественной необходимости, – постулирует мыслитель. – Таким образом, свобода, существующая как принцип только в духовном существе личности, пробивается в общество уже не как свобода, а как принцип нрава».
Следуя Л. А. Тихомирову, источник и основу свободы составляет только внутренняя свобода личности, свобода ее духовного существа. «…В наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкою своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром». «Где дух, там свобода, и нет ее в ином месте. Негде ей больше зарождаться», – констатирует мыслитель. Последовательный анализ феномена свободы должен привести исследователя к духовной жизни, к определению исходного пункта свободы в религии. В контексте такого подхода феномен свободы локализуется исключительно во внутренней духовной самостоятельности субъекта. Разумеется, человеческая личность не все может осуществить в своей внутренней духовной жизни, но именно в ней она имеет сознание, желания и способность к действию, именно в ней она способна к суверенному продуцированию целей. В своей внутренней духовной жизни человеческая личность реально становится созидающей силой, превращается в causa efficiens, производящую причину, способную из самой себя порождать влечения и стремления, быть подлинным субъектом причинного отношения, а не производным и инертным объектом причинения. Этому совсем не противоречит то, что в своей активности человеческая личность далеко не всегда достигает поставленной цели. Она могла бы реализовать все свои замыслы только в случае отсутствия в духовном мире таких же человеческих личностей или личностей более могущественных. Иные личности непрестанно ставят ей препятствия и воздействуют на нее. Тем не менее элемент самостоятельности есть неотъемлемый элемент человека как духовного существа, и в силу него человек способен не только к целеполаганию, но и к целереализации.
Данный элемент и составляет сущность свободы. Его человеческая личность непрестанно стремится внести в гражданскую и политическую жизнь, где он, на первый взгляд, проявляет те же признаки. Так, далеко не все может сделать воля политически свободных подданных государства, но все же она является инициативной и производящей силой. Далеко не все может осуществить личность, обладающая гражданской свободой, но правовая система предоставляет ей определенную инициативу, если этому достижению не помешают иные люди, так же обладающие гражданской свободой. Однако в обоих случаях состояние свободы является призрачным, иллюзорным, понятие «свободы» приложимо к гражданской и политической инициативе лишь условно, поскольку в социальной жизни человек подчиняется не своим внутренним силам, а силам действующим извне. Всякая инициатива человека в социальной жизни превращается в обязательную, необходимую инициативу, подпадает под действие природных законов, которые существуют и действуют помимо свободного произволения. Постигая эти законы, человек становится способным приспособить их к своим потребностям, но не выйти из подчинения необходимости. При всем том само понятие «свободы» удерживается в социальной жизни, ибо она ощущается человеком как несомненная реальность в надсоциальной, духовной сфере его бытия, и люди отвергающие реальность духовного мира, «не должны бы и говорить о свободе, так как в сфере законов материального мира она совершенно необъяснима».
Анализируя условия развития свободы личности, Л. А. Тихомиров акцентирует внимание на религиозно-философских представлениях, которым соответствуют реальные формы духовной жизни. Следуя мыслителю, эти представления совсем не равноценны с позиции развития человеческой свободы, а могут создавать благоприятные или неблагоприятные условия для ее развития, содействовать или препятствовать формированию самостоятельной человеческой личности. Такие представления мыслитель разделяет на три группы: христианские монотеистические, пантеистические и атеистические. Атеистическое миросозерцание предполагает совершенное отрицание бытия духовного мира. В нем человек считает себя единственным существом, обладающим духовной организацией, которая трактуется как особая комбинация физической энергии. И хотя такое мировоззрение при поверхностном анализе кажется иррелигиозным, в действительности оно относится к области религиозных представлений, ибо уже давало прецеденты деификации человека или человечества. При господстве атеистических воззрений духовная самостоятельность личности не остается неподвижной, а демонстрирует непрерывную тенденцию к понижению. Такая тенденция обусловлена признанием человека высшим существом, неизменно соотнесена с преклонением перед ним. Абсолютизация человека ведет к абсурдному, противоестественному раболепству перед ограниченным существом, элиминирует представления о его неправоте, устраняет возможную критику его ложных действий, что чрезвычайно вредно для развития самостоятельной личности, нуждающейся в поиске и усвоении внеположенных темпоральному человеческому существованию вечных абсолютных ценностей, приобщение к которым только и способно развивать личность.
Вместе с тем атеистическое миросозерцание не столь опасно, как миросозерцание пантеистическое, где человек рассматривает свое духовное начало в виде природного элемента, разлитого во всем природном универсуме. Для личного Бога в пантеизме нет места, и божество предстает в виде некоторого составного момента природного мира, реализуемого в личных формах лишь зародившимися в нем духовными существами. Такое миросозерцание несет в себе абсолютизацию, идолатрию человека как духовного существа, открывает пространство для гордых антропотеистических мечтаний, ведет к отождествлению человека с Богом. Однако эти мечтания не соотнесены с реальностью, они ирреальны, онтологически дискоррелятивны. Являя собой некое духовное сумасшествие, обнаруживая патологию человеческого духа, они не могут стать гарантом развития человеческой самостоятельности, а отражают лишь призрачное стремление к неограниченному самоутверждению человека.
На путь подлинного развития человеческой самостоятельности может направить лишь христианский монотеизм, утверждающий онтологический первопринцип в качестве личного Существа, абсолютной Личности, общение с которой дает относительному, но столь же личному человеческому существу необходимые силы для развития своей независимости. Абсолютный личный Дух вступает в единение с относительным личным духом, наполняя ограниченное, конечное существо силой самостоятельности по отношению к окружающему миру, восстанавливая его внутреннюю гармонию с миром и самим собой. Таким образом, обретение подлинной независимости и самостоятельности персоны, по мнению Л. А. Тихомирова, лежит исключительно на пути единения с личным Богом, стимулирующим непрерывное развитие человеческой личности, углубляющим и расширяющим способности и потребности человека в свободе.
Подводя итоги анализу статьи «О свободе», важно отметить, что она содержит определенные концептуальные изменения в сравнении с философскими воззрениями, изложенными в сочинении «Личность, общество и Церковь». Данные изменения выражаются прежде всего в деуниверсализации природной регулярности, в отсутствии апелляции к природной необходимости в виде кооперационной закономерности для объяснения процессов мировой жизни. В отличие от предшествующей работы мы не встречаем здесь какого-либо упоминания об универсальных природных процессах, не регистрируем тенденцию к экстраполяции природного номократизма на явления мировой жизни, пусть даже в самой мягкой, фактически индетерминированной форме, не обуславливающей само содержание человеческих желаний, а обнаруживаем лишь строгую дифференциацию природной и сверхприродной жизни, последовательную антитезу свободного и необходимого существования, отчетливую локализацию свободной и необходимой жизни человеческого существа в сверхприродном духовном и природном социально-материальном мире.
Разумеется, подобная корректировка философской теории личности совсем не затрагивает ее трихотомического ядра, не отрицает иерархическую формулу человеческого существа в виде триады «дух-душа-тело». Однако она существенно углубляет представления о человеке как пневма-психосоматическом существе, последовательным обособлением духовного психосоматического существования как различных бытийных модусов. Можно сказать, что через нее философ постулирует своеобразный дуализм духовного сверхприродного и психосоматического природного бытия, утверждает их как два равно реальных способа существования. Между ними оказывается совершенно невозможным непрерывный переход и вследствие этого невозможно постепенное, поэтапное приближение необходимости свободе, ибо к этому состоянию своего существования человек приближается лишь в категорическом преодолении состояния необходимости, предполагающем выход за пределы своей психосоматической организации, духовное возвышение над ней.
Утверждение неснимаемого дуализма духовной свободы и природной необходимости также означает важную конкретизацию специфически человеческого качества в духовной жизни, поскольку свобода превращается в сущностный элемент духа и через это становится неотъемлемым моментом сущностной конституции человека, началом, благодаря которому человек высвобожден из мира природной необходимости, противопоставлен всем формам природного бытия. Но это также означает, что человек по своей духовно-личностной сущности трансцендентен природному миру, подразумевает внеположенность человеческой личности и природной жизни. В таком случае свободный духовный акт становится эквивалентом совершенного исполнения человеческого субъекта, реализацией человеческой личности как таковой. Между тем, если в основе специфики личного человеческого бытия лежит свободное самоосуществление человеческого духа, если становление человеческой личности совпадает со становлением свободно-духовного субъекта, то человек подлинно самореализуется исключительно в религиозном измерении, ибо сама свобода неразрывно связана со специфической структурой духовного акта, заключающейся в трансцендировании, устремленности к абсолютному бытию. Если же свобода синонимична трансцендирующему религиозному движению, то именно религиозная жизнь как трансценденция к абсолютному определяет сущность человека, именно через свободную религиозную связь с абсолютным бытием человек осуществляет свою собственную сущность. Следовательно, дискурс о человеке становится невозможным вне религиозного дискурса, раскрытие специфики жизни человека делается немыслимым вне раскрытия специфики его религиозного универсума как универсума сверхприродной свободы, ибо только свободно-духовная религиозная жизнь человека конституирует его подлинную сущность.
